|
Documento
A democracia na Igreja
Texto integral da comunicação do teólogo galego, Andrés Torres Queiruga, ao XXI Congresso de Teologia de Madrid
1. O problema
1.1. Enfoque global
Se do ponto de vista teórico me perguntassem quais os problemas que hoje me parecem mais prementes para a teologia, seriam vários os que se me ofereceriam espontaneamente. Talvez, o que significa confessar Jesus como Filho de Deus no actual diálogo com as outras religiões. Ou o problema da acção de Deus num universo regulado por leis autónomas. Ou o mistério da bondade divina num mundo tão cruelmente flagelado pelo mal. Ou a interminável questão de uma leitura não fundamentalista da Bíblia, feita a partir duma consciência histórica e agudamente hermenêutica...
Ao invés, se a pergunta me fosse feita do ponto de vista prático, não duvidaria em assinalar um problema: o da democratização da Igreja. E não seria certamente o primeiro a fazê-lo. Já em 1970, o Bensberger Kreis – prestigiado grupo leigo de católicos alemães – afirmava: "O ponto nevrálgico da crise do desenvolvimento da Igreja católica no momento actual consiste em que no âmbito eclesiástico os princípios da democracia moderna não são tidos em conta".
A justeza e a premência do diagnóstico não fizeram, evidentemente, mais do que confirmar-se desde então. Num contexto histórico duramente marcado por todo o tipo de regimes autoritários, uma instituição não democrática corre o risco de aparecer como um fóssil com tanto de inacreditável como de perigoso. Sobretudo, porque é evidente que uma instituição universal e milenária como é a Igreja católica só poderá acompanhar o ritmo acelerado da História, mediante a flexibilidade do funcionamento democrático. De contrário, acabará por afastar, com o peso da sua carapaça exterior, a preciosa experiência com que pretende brindar a humanidade.
Aí radica, por um lado, o delicado do problema que de ordinário provoca reacções quase alérgicas e, por outro, a sua enorme transcendência, pois estão em jogo a eficácia e a credibilidade da missão eclesial. Algo que exige a humilde coragem de se enfrentar com a própria história e, portanto, a disposição de corrigir e actualizar, como quem busca a fidelidade no mais profundo, mesmo à custa do duro preço de ter de renunciar a hábitos adquiridos e à custa de ter de empreender reformas que rompam com interesses seculares ou imponham a recomposição de estruturas que se tornaram quase conaturais.
Não é fácil nem nunca foi. Mas é legítimo e indispensável. O Vaticano II reconheceu-o, ao afirmar que a Igreja há-de estar sempre em estado de reforma, disposta a purificar-se de falhas e de deficiências (LG 8). E, mais radicalmente, Jesus de Nazaré configurou o seu anúncio em contraste insubornável com o legalismo e autoritarismo da «igreja» do seu tempo.
Por isso esta reflexão tem antes de mais e sobretudo um interesse prático: o de contribuir para a criação de um clima que torne possível uma actualização eclesial que, por um lado, propicie estruturas mais transparentes ao Evangelho que as anima e constitui a sua única legitimação; e, por outro, promova um tipo de governo que responda à intenção de serviço humilde, igualitário e fraternal que o seu Fundador lhe encomendou.
Algo a que nos deveremos aproximar com enorme liberdade, pois tudo isto pertence por princípio à ordem do transitório, à figura passageira que será absorvida na igualdade sem fissuras da comunhão final (na glória, não haverá hierarquias nem serão necessárias as estruturas). Mais ainda, quando se trata do seu exercício, que sempre esteve profundamente marcado pelo contexto social.
Isto não significa que não entrem em jogo profundos factores de carácter teórico. Mas estes hão-de aplicar-se sobretudo ao esclarecimento dos pressupostos e ao desfazer dos mal entendidos, num terreno minado pelos interesses do poder. Pois quando as relações de poder entram em jogo transtorna-se o delicado equilíbrio entre «conhecimento e interesse» e, como sucede com o pássaro do Martín Fierro, num sítio se emitem os gritos e noutro muito diferente se põe o ovo.
Embora à primeira vista pudesse parecer o contrário, tudo isto exige o máximo cuidado em acentuar o carácter objectivo do problema. Precisamente, porque se trata de processos condicionados pela situação cultural, a estrutura social e a circunstância eclesial de cada momento, e implicam de maneira tão global os protagonistas, que estes dificilmente podem estar conscientes e menos ainda escapar à sua influência. Daí que, no julgamento que se fizer, não deve tratar-se nunca, salvo excepções muito precisas, de um julgamento de intenções, mas da análise de processos objectivos. Esquecer isto, gera de ordinário uma linguagem acusadora – e de rejeição, em certas ocasiões, autojustificadora – e induz comportamentos agressivos que não só lesam a caridade, como impedem a lucidez.
Aqui, só se deveria falar de amor e sentir-se pessoalmente implicado. O que não impede a clareza, mas evitam-se feridas injustas ou inúteis e sobretudo propicia-se o autêntico diálogo.
1.2. A verdadeira questão
Não é fácil, repito. Falar hoje de democracia na Igreja parecerá a muita gente tentar a quadratura do círculo. Mas urge encarar a situação e contamos, apesar de tudo, com elementos suficientes. Embora seja indispensável situar a questão no seu justo e verdadeiro nível, não o da teoria abstracta, mas o da realização concreta; não o da estrutura de fundo, mas o do exercício efectivo; não o da instituição divina, mas o da concretização histórica; não o da origem última da autoridade, mas o do modo da sua administração comunitária.
Por isso transformar o problema numa discussão meramente de palavras, seria desviá-lo da sua raiz. Na verdade, nem sequer é preciso perguntar se a Igreja é uma «democracia», no sentido estritamente político do termo. Como tão pouco é preciso – tudo há-de ser dito – perguntar se ela constitui uma «monarquia», em sentido igualmente rigoroso. Quando aqui falamos de democracia, pensamos numa forma de vida, num «espírito» em caminho, gerado historicamente à base de valores de participação, corresponsabilidade, deliberação, tolerância, igualdade, justiça, liberdade. É nessa concretização onde se joga o que verdadeiramente interessa e – não nos enganemos – onde aparecem em todos nós os prós e os contras.
Tão pouco seria acertado encaminhar a discussão para o terreno estritamente dogmático. Não está em discussão a legitimidade teológica da fundação de governo na Igreja, menos ainda, o carácter divino – originado em Deus e como algo a aceitar por nós – da sua instituição.
Inclusive, cumpre precaver-se contra desfocagens terminológicas demasiado fáceis, com a correspondente confusão semântica. Precisamente porque o religioso e o político pertencem a campos distintos, com missões peculiares e intencionalidades específicas, não pode haver nas afirmações uma correspondência letra por letra; nem se pode passar sem mais de um a outros princípios ou procedimentos institucionais: uma comunidade de culto não se organiza como se fosse um comício político, nem uma diocese há-de ser administrada como um governo civil.
Ao mesmo tempo, há que evitar o pólo contrário: distinguir não significa separar, muito menos, tornar-se imunizado aos apelos ou exigências legítimas que podem vir do outro campo: tal como seria injusto tentar confinar a Igreja à sacristia, nomeadamente, quando ela, fiel a si própria, proclama valores ou exigências que incomodam, também não é honesto, da parte dela, desqualificar os apelos ou denúncias que lhe vêm dos valores revelados através do avanço da consciência política. Escudar-se em palavras «sagradas» - as «divinas palavras» de Valle-Inclán – para se defender de muito legítimas exigências «humanas» é uma tentação da qual nenhuma instituição religiosa se pode considerar imunizada.
2. O democrático na Igreja como fundo e possibilidade fundamental
Quando a questão se propõe assim, na concretização histórica e na realização comunitária, aparece facilmente que a forma, o estilo e o espírito democrático pertencem à vocação mais íntima de Igreja. Interessa mostrá-lo e fundamentá-lo com algum pormenor, embora o discurso deva tomar por vezes um certo ar de rigor abstracto. Vale a pena, dada a transcendência do tema, e tentarei fazê-lo em sucessivos passos.
2.1. Afinidade radical entre Igreja e democracia
Começo por uma afirmação à primeira vista um tanto surpreendente: como já há anos notou Karl Rahner, a Igreja tem para com a democracia uma afinidade radical mais forte que a da sociedade civil. Porque, a esta última, as pessoas pertencem de modo necessário, pelo mero facto de nascerem; ao invés, "a Igreja, compreendida como magnitude social funda-se unicamente na livre fé dos seus membros". Uma realidade que pode ficar escondida por fenómenos como o baptismo de crianças ou a pressão social duma situação de cristandade, mas que hoje se nos tornou mais óbvio, uma vez que o processo secularizador eliminou a obrigatoriedade da pertença sociológica, para a converter em opção livre e personalizada.
Há contudo outro dado decisivo: à constituição da Igreja pertencem simultânea e necessariamente o institucional e o carismático, isto é, juntamente com o necessário governo ministerial está sempre a livre, não planificável e não manipulável iniciativa de todos os baptizados, conforme as suas capacidades e qualidades. De maneira que os carismas não são uma «concessão» dos hierarcas, mas um estrito direito livre e imediatamente concedido pelo Espírito.
Num nível mais vivo e concreto, há algo não menos fundamental. A Igreja, por instituição, constituição e finalidade, é a pátria natural das estruturas antropológicas básicas, nas quais se fundamenta e apoia o espírito democrático. Basta percorrer o Novo Testamento para ver com clareza que a vida comunitária que nele se anuncia e promove está indissoluvelmente amassada com os valores de participação e solidariedade, de serviço e não de domínio, que constituem a alma mais autêntica de toda a democracia.
A liberdade, antes de mais. "Foi para a liberdade que Cristo nos libertou" (Gálatas 5, 1), proclama Paulo. E a Carta de S. Tiago (1, 25; 2, 12) falará da "lei da liberdade" como pauta radical da conduta efectiva. Uma liberdade que não se vive só diante dos "principados e potestades" mais ou menos sobrenaturais, nem só diante das formações políticas ou religiosas externas à própria comunidade eclesial ("Julgai vós mesmos se é justo, diante de Deus, obedecer a vós primeiro do que a Deus": Actos 4, 19), mas também dentro dela própria. Paulo mostrá-lo-á num conflito memorável: enfrenta Pedro – a quem acabava de considerar um dos «pilares» da Igreja nascente – defenderá a sua liberdade pessoal e a dos cristãos não judeus para se não submeterem à lei judaica (liberdade que já antes teve que conquistar arriscadamente contra a expressa corrente «oficial»: leia-se, a propósito, todo o episódio em Gálatas 2, 1-16).
Não é por acaso que Hegel proclamou que a liberdade efectiva para todos, isto é, para todo o indivíduo enquanto pessoa, entrou na história com o cristianismo: é a transição mais famosa do cada um oriental, aos alguns gregos e romanos, a todas as pessoas no cristianismo.
A igualdade, em segundo lugar. Baseada no cimento indestrutível da filiação divina, a experiência cristã rompe – porventura pela primeira vez na história da humanidade – com toda a pretensão de qualquer desigualdade de princípio. Filhos de um mesmo Pai, todos os homens e mulheres acedem à dignidade indestrutível de pessoas pelo mero facto de existirem. Tudo o mais – género, nação, estado ou ofício – tem que partir desse princípio fundante e nunca poderá, em elementar legitimidade cristã, atentar contra ele. Paulo não fará mais do que elevar de modo genial à categoria de síntese mais especulativa este princípio, quando explicita esta consequência universal: "Já não há judeu nem grego, escravo nem livre, homem nem mulher, pois todos vós sois um em Cristo Jesus" (Gál 3, 28).
Finalmente, a fraternidade. Não já só como igualdade de livres, mas também como exercício activo da essência mais íntima que nos faz irmãos. A palavra «irmão» passa inclusive a designar os cristãos; em correlação íntima com a sua definição última, pois não é possível confessar a Deus como abbá, Pai/Mãe, sem reconhecer os demais como irmãos e irmãs. Seria ocioso insistir em que esta fraternidade equivale à única e suprema norma, que tudo resume para com Deus e para com os seres humanos: o amor real e verdadeiro, o amor igualitário e «democrático», justamente porque deve dirigir-se de preferência aos pequenos, aos pobres, aos marginalizados.
Que estes valores significam espírito democrático, confirma-o uma importante constatação terminológica: "Para designar os «serviços» exercidos por indivíduos na comunidade, assim como as tarefas e trabalhos efectuados na missão e na vida comunitária, [os cristãos] elegeram constantemente uma palavra que «nunca vai associada a uma dignidade ou posição especial»: diakonia [serviço]". José Maria Castillo observa com propriedade: "Sem dúvida alguma, as comunidades, nas quais foram elaborados os evangelhos, viram com toda a clareza que um dos perigos maiores para a Igreja é a tentação dos ministros da comunidade em se situarem sobre a própria comunidade e dominá-la duma maneira mais ou menos despótica".
Fazer diagnósticos históricos constitui sempre uma tarefa arriscada; porém, atrever-me-ia a dizer que foram estes princípios – mais do que a idealizada e esclavagista «democracia» grega – que tornaram possível o nascimento da democracia no ocidente. Que a Igreja não tenha sabido estar à altura dos mesmos, não anula a verdade; o que faz é chamá-la à verdadeira conversão e à reforma efectiva, sem qualquer desculpa teórica ou qualquer tentativa de ocultamento oficial.
2.2. O ensinamento e atitudes de Jesus
Realmente, mais concretização não seria necessária, para assegurar a verdade e a seriedade «democrática» dos valores que, segundo os próprios escritos fundacionais [do Cristianismo] devem articular o funcionamento comunitário da Igreja. E, contudo, existe todavia uma maior concretização: a que vem do comportamento e das palavras do próprio Fundador. Palavras claras e contundentes que só podem resultar obscuras pela força de uma larguíssima rotina histórica e, sobretudo, pela terrível capacidade de encobrimento ideológico inerente a toda a forma de poder.
Jesus de Nazaré não se ficou em princípios gerais e abstractos, mas concretizou de um modo que ainda hoje resulta surpreendentemente radical e escandaloso. "Quanto a vós, não vos deixeis tratar por «mestres», pois um só é o vosso mestre. E vós sois todos irmãos. E na terra a ninguém chameis «pai», porque um só é o vosso pai, aquele que está no céu" (Mt 23, 8-9). Mesmo tendo em conta que os textos estão endurecidos redaccionalmente pela posterior polémica anti-rabínica, não se pode suavizar a dura e profundíssima carga de crítica que estas palavras exercem diante da instituição religiosa: tão dura, que, em definitivo, custou a vida a Jesus (e hoje custaria seguramente a um qualquer a excomunhão fulminante).
Mas há outra passagem mais explícita ou, pelo menos, mais estrita e directamente relacionada com a nossa questão. Porque nela Jesus relaciona a sua mensagem com os valores que condicionam qualquer tipo de governo, precisamente para contrapor entre o que ele propõe para a sua comunidade e o que então – só então? – era corrente na sociedade política. Eis o texto: "Sabeis como os chefes das nações fazem sentir o seu poder sobre elas e como os grandes esmagam os povos. Entre vós de modo algum pode ser assim. Quem quiser ser grande entre vós, faça-se vosso servo e quem quiser ser o primeiro que seja o maior servidor. Pois também o Filho do Homem [Jesus] não veio para ser servido, mas para servir e entregar a sua vida em resgate por todos" (Mc 10, 42-45).
A comunidade cristã primitiva, que sem qualquer dúvida recebeu esta recomendação da boca de Jesus – podem não ter sido tal e qual as palavras dele – meditou-a e enriqueceu-a, aplicando-a a contextos diversos. E o Quarto Evangelho reforçou-a, ao situá-la na Ceia, como a última lição de Jesus, depois da cena do lava-pés: "Compreendeis o que vos fiz? Vós chamais-me «mestre» e «senhor» e dizeis bem, porque o sou. Ora, se eu, o Senhor e o Mestre vos lavei os pés, também vós deveis lavar os pés uns aos outros. Dei-vos o exemplo, para que assim como eu vos fiz, também vós façais" (Jo 13, 12-15).
A esta luz, o princípio resulta total e sem excepção: em qualquer âmbito da conduta eclesial, o único comportamento legítimo, sobretudo para os que têm poder ou ofício, é sempre o da igualdade desde baixo, o do serviço humilde, o da comunhão profunda na tarefa comum. Assim o compreendeu o Vaticano II, que fala de "autoridade e poder sagrado" a propósito do governo episcopal, mas com esta especificidade: "tendo em conta que o maior há-de fazer-se como o mais pequeno, e o que ocupa o primeiro lugar, como o servidor (cf. Lc 22, 26-27)".
3. As «razões» contra a democracia na Igreja
Quando se pensa em todas estas coisas, o que é verdadeiramente assombroso é como um mandato tão severo e explícito, pronunciado com palavras tão autênticas e com um significado tão unívoco e inconfundível, pôde acabar por ser «interpretado», acomodado e inclusive tergiversado (tergi-versar significa à letra: «dar a volta») na prática eclesiástica. Pense-se, por exemplo, na prática que geraram as palavras evangélicas sobre o divórcio – sem comparação, menos contundentes do que estas! – e compreender-se-á bem a diferença. Sem dúvida tem que haver aqui a influência de poderosos factores.
Penso em três factores principais: o positivismo da tradição, o fundamentalismo da Escritura e o sobrenaturalismo da consagração. Não são totalmente independentes entre si, mas distingui-los ajuda a clarificar e ajuda a compreender as consequências.
3.1. Positivismo da tradição.
Trata-se duma expressão que Schillebeeckx toma de Peter Berger, para indicar a tendência a sacralizar a herança do passado; de tal modo que este pode acabar por se converter em norma para todos os tempos. Basta observar as vestes litúrgicas, para se dar conta da intensa presença deste factor: literalmente, o celebrante veste-se de romano. O processo é compreensível, e não deve estranhar-se demasiado. O que é grave é transformá-lo em pretexto para rejeitar as actualizações necessárias.
A reforma litúrgica mostrou, embora com excessiva timidez, que é possível e fecundo romper tabus neste campo. Mas quando se toca no governo e nas estruturas do poder, as resistências aumentam. Modos e maneiras que com toda a evidência provêm do mundo helenístico e do império romano, que sofreram depois forte influência do regime feudal e da monarquia absoluta, permanecem, hoje, investidos de carácter sacral e inamovível. Encobre-se assim o facto fundamental do seu condicionamento histórico: talvez tenham sido legítimos no seu tempo, mas isso exige com idêntica legitimidade que possam ser actualizados nas estruturas democráticas do nosso tempo.
É preciso ter em conta que esta circunstância atinge evidências muito fundamentais do imaginário cultural, de modo que dificilmente poderá calibrar-se a influência deletéria que o facto está a ter sobre a credibilidade da Igreja.
Mais em concreto: uma consequência tremenda é, neste sentido, o problema da ordenação das mulheres. Uma exclusão que o estádio cultural em que o cristianismo se consolidou pode tornar compreensível (apesar de certas tensões nas origens neotestamentárias mais flexíveis), acabou por se converter numa questão de princípio, até ao ponto de se tentar torná-la «irreformável».
O desfasamento histórico é tão evidente e o choque com a mentalidade igualitária do nosso tempo é tão brutal, que apesar de todas as tentativas de freio doutrinal, este anacronismo não pode manter-se por muito mais tempo. Várias confissões cristãs contam já com mulheres no sacerdócio e no episcopado e eu, pessoalmente, atrevo-me a augurar que não demorará muito em as termos também na católica.
3.2. O fundamentalismo da Escritura
É seguramente o factor mais decisivo. A leitura literalista da Escritura levou a introduzir de modo crescente uma separação entre o regime eclesiástico e o civil, como se o segundo se regesse pelas leis imanentes da história, enquanto que o primeiro caía de cima, como directo mandato divino, sem possível intervenção da base humana.
Também aqui é preciso sermos compreensivos com a história. Até à introdução da crítica bíblica, era quase inevitável essa leitura (menos desculpável é que se tenha demorado tanto em assumi-la). Não podemos deixar de nos espantar ao ler os textos eclesiológicos que estudávamos ainda recentemente: segundo eles, Jesus tinha fundado de maneira directa e com palavras explícitas uma igreja, como sociedade perfeita, sobre a qual deu autoridade directa e total aos apóstolos, que de todos os modos deviam submeter-se a Pedro, constituindo assim uma hierarquia de direito divino, que deve reproduzir-se a si mesma por sucessão vertical e portanto sem participação da comunidade.
Sobre essa base era possível raciocinar – embora não sem tensão, segundo muitos dados históricos – que na hierarquia não há lugar para eleição, por parte do povo, uma vez que ela já vem eleita «de cima» pelo próprio Cristo através da sucessão apostólica.
Dentro da mesma lógica, os membros da hierarquia só devem prestar contas a Deus da sua gestão, sem que a comunidade tenha direito algum ao controlo e à crítica efectiva. Pense-se que ainda hoje, no Direito Canónico, excepção feita à eleição do papa, nenhuma consulta é deliberativa; só há lugar para o voto consultivo: o papa, os bispos e inclusive os párocos têm toda a autonomia para seguir ou não o que foi votado.
3.3. O sobrenaturalismo sacramental da ordenação
A reforçar tudo isto, vem a concepção sobrenaturalista da ordenação, na qual o sacramento é visto como uma acção sobre-natural no sentido mais estrito. Isto é, como uma influência vertical e extramundana, uma espécie de milagre invisível que, como tal, é causado por Deus, sem mais nenhuma mediação que a do sinal sacramental. A pessoa fica assim literalmente marcada pelo carácter sacramental que a «segrega» da comunidade, actuando não com ela, mas sobre ela.
Sobre isto está presente um fenómeno muito bem estudado por E. Schillebeeckx: a influência sempre latente da concepção neoplatônica a partir sobretudo do Pseudo-Dionísio, com o seu conceito, vertical e descendente, da hierarquia (pala vra que não existe no NT). Vale a pena citar as suas palavras: "Os diversos serviços ministeriais historicamente desenvolvidos na Igreja hierarquizaram-se segundo tal modelo em «dignidades» que iam descendo degrau a degrau. O escalão superior possuía em grau excelente o que o escalão inferior possuía mais pobremente e com limitada capacidade. As competências ministeriais de todos os serviços «inferiores» podiam encontrar-se em absoluta plenitude no degrau supremo, o qual, desde muito antigamente (a segunda metade do século II, entre o ano 150 e o ano 200) era historicamente o episcopado no sentido actual desta palavra".
Compreendo que a descrição resulte abstracta e que necessitaria de desenvolvimentos mais complexos e subtis, que afectam a teologia dos sacramentos (tocada em geral por um forte tom sobre-naturalista). Mas para compreender o que pretendo dizer, talvez seja melhor olhar às consequências. E estas são principalmente duas.
A primeira, em plena coerência com a doutrina do carácter indelével, leva a dar por suposto o carácter vitalício dos cargos hierárquicos. As consequências estão à vista: num mundo de mudanças aceleradas, onde os postos de responsabilidade se renovam continuamente, a Igreja aparece como uma instituição gerontocrática por princípio, tornando inevitável o conservadorismo e a resistência à inovação.
A segunda consequência é a paralisia da participação, pois nessa concepção a comunidade é necessariamente sujeito passivo sobre quem se exerce a acção das pessoas sacramentalmente equipadas para isso. Podem espantar-nos certas manifestações magisteriais a este propósito, como aquela de Pio X, quando afirma que o povo "não tem outro direito senão o de se deixar conduzir e seguir docilmente os seus pastores". Mas não se pode negar que tais palavras são coerentes com aquela concepção do sacramento.
3.4. Consequências: açambarcamento eclesial e demonização da crítica
As consequências que daí resultam são graves, pois delas depende em grande medida a figura pública da Igreja, com uma inegável conotação de instituição não adaptada ao tempo e com claros traços autoritários. Dois aspectos merecem ser destacados.
O primeiro é uma espécie de açambarcamento eclesial. A hierarquia tende a concentrar em si todo o ser e o agir da Igreja, absorvendo as diferentes funções e carismas. Nota-se, por exemplo, duma maneira muito explícita, na sua relação com a teologia: em lugar de a ver como uma busca inquieta e criativa, cuja função é justamente abrir caminhos novos, tende a reduzi-la a mera confirmação e legitimação das suas decisões. O mesmo sucede com a teologia do mandato que interpreta toda a vitalidade eclesial dos leigos e as iniciativas das diversas comunidades como simples delegação e não como actividade directamente suscitada pelo Espírito, que ela deve coordenar e servir.
Desse modo, embora seja de maneira inconsciente, produz-se uma identificação tácita entre a igreja (hierárquica) e o Reino; com o que, de maneira inconsciente, se sacraliza o statu quo, debilitando a força crítica e utópica da esperança cristã e levando instintivamente a ver toda a inovação como um perigo ou infidelidade.
Algo que aparece claramente na demonização da crítica, talvez o handicap mais grave no caminhar actual da Igreja. Porque essa atitude de fundo impede ver o mais elementar: que a crítica autêntica significa justamente a maior fidelidade e o maior serviço ao Evangelho. A prova está em que muitas vezes se paga com a marginalização e com o sofrimento íntimo, por ver que o trabalho intenso e o sacrifício desinteressado por uma Igreja melhor e mais credível são interpretados como hostilidade eclesial ou afastamento evangélico. E. Schillebeeckx conta o seguinte: "quando Rahner me comunicou que estava processado sem saber porquê, fiquei aterrado. Lembro-me de ter dito: «É assim que nos tratam por trabalharmos dia e noite pela Igreja!»". São muitos as cristãs e os cristãos que, de diferentes ângulos, poderiam dizer algo de semelhante.
Porém, o sofrimento subjectivo assim provocado nem é o pior. Muito mais grave é o dano objectivo infligido à Igreja e à causa do Evangelho. A experiência mostra à saciedade – e a transição espanhola está aí para o provar com clareza – que a crítica que se rejeita dentro da Igreja, como tentativa de purificação e de melhoramento, emigra dela para regressar, depois, como ataque e desqualificação contra a fé. A distinção que é possível fazer dentro da Igreja entre a experiência da fé e os modos da sua tradução institucional quase nunca é possível fora dela. Com isso paga-se a maior parte das vezes o preço terrível de que, confundido com a política eclesiástica, o próprio Evangelho acaba por ser atacado (uma responsabilidade que, na minha opinião, a história, sem ser preciso esperar muito tempo, julgará duramente como um equívoco de consequências irreparáveis).
Devo acrescentar ainda outro aspecto. O desterro da crítica para fora das muralhas da Igreja priva a esta de vozes que, em geral, são as que melhor e mais eficazmente conectam com a sensibilidade actual. De modo que não só se reforça uma certa sensação – ainda não superada – de ghetto, caracterizado por uma atitude defensiva diante do «mundo», como também se perdem possibilidades indispensáveis para uma actualização dos valores evangélicos e do seu anúncio na cultura dos nossos dias.
4. Se não «democracia», então «muito mais que democracia»
Compreendo que o panorama assim descrito pode resultar excessivamente sombrio, como se fechasse as portas à esperança. Mas, graças a Deus (aqui podemos dizê-lo à letra), as possibilidades continuam abertas. Mais ainda, creio que na Igreja actual estão já dispostos todos os meios para que uma nova concepção passe a impor a sua evidência. As observações que foram surgindo no correr da exposição mostram-no já, de certo modo, pois, como Hegel sabia dizer muito bem, perceber um limite significa estar já para lá dele.
No que se segue, vou concentrar-me sobretudo num ponto nuclear, sobre o qual, em definitiva, acabam por convergir os demais; de modo que, aclarado este, tudo se torna mais transparente. Refiro-me ao tema da origem do poder.
4.1. "Toda a autoridade vem de Deus"...
Reduzido ao seu esqueleto mais simples e consistente, a rejeição da democracia na Igreja apoia-se no seguinte raciocínio: "na democracia a autoridade vem do povo, enquanto que na Igreja vem de Deus"; por isso a democracia é uma categoria política que não se aplica ao mistério eclesial.
Como se sabe, o texto mais explícito e citado relativamente à origem divina da autoridade é de S. Paulo, na Carta aos Romanos (13, 1): "Não há autoridade que não venha de Deus". Mas o curioso – e significativo – é que esse texto se refere expressa e directamente à autoridade civil. Apesar disso a reflexão teológica operou aqui uma divisão radical entre a autoridade civil e a eclesial. Apoiada na tradição aristotélica, compreendeu muito depressa que na sua aplicação à sociedade civil a origem divina não impedia as mediações humanas. De santo Tomás e Belarmino e a Suárez, compreendeu-se com toda a clareza o que mais tarde João XXIII expressaria assim na Pacem in Terris: " do facto de que a autoridade provém de Deus não deve de nenhum modo deduzir-se que os seres humanos não tenham direito a eleger os governantes da nação, estabelecer a forma de governo e determinar os procedimentos e os limites no exercício da autoridade. Daqui que a doutrina que acabamos de expor possa conciliar-se com qualquer classe de regime autenticamente democrático" (n.º 52).
Mais ainda. Um autor clássico, falando de Suárez na sua disputa com Tiago I de Inglaterra, reconhece que "quando um representa a Espanha absolutista em que vivia e o estado geral da Europa no século XVII, tais ideias testemunham uma grande liberdade de espírito"; e acrescenta depois que não só este "foi o ensinamento comum dos teólogos", como também "foi recebido na Igreja sem o mínimo protesto da hierarquia" (a qual, pelo contrário, esteve quase a pôr no Índex o próprio Suárez e Belarmino, por não defenderem o poder temporal do papa).
Tudo, porém, muda, quando se tenta aplicar esta doutrina à Igreja. Aqui prevalecem a leitura fundamentalista e o sobrenaturalismo sacramental. Quando os nominalistas e conciliaristas tentaram estabelecer o paralelo entre o papa e o imperador, encontraram pela frente a escola tomista que, de santo Agostinho a Cayetano, passando por Torquemada, afirmou que "o soberano pontífice governa a Igreja por instituição imediata de Deus e não por delegação do povo como o imperador". Daí que o poder papal não pode ser limitado nem controlado pela comunidade eclesial.
Quando mais tarde Gregório VII, nos famosos Dictatus Papae afirma, acerca do papa, que "a sua sentença não pode ser reformada por ninguém e só ele pode reformar a de todos", ou quando Bonifácio VIII proclama na Unam Sanctam que "se o poder terreno incorre no erro, terá que ser julgado pelo poder espiritual; se um poder espiritual menor incorre no erro, terá que ser julgado por outro maior; porém, se o supremo poder espiritual incorre no erro, só poderá ser julgado por Deus", não farão mais do que tirar as consequências desta postura.
O resultado foi que, enquanto que a comunidade política, à qual as palavras de S. Paulo iam imediatamente dirigidas, foi capaz de evoluir para formas democráticas, a comunidade eclesial mostrou-se incapaz de fazer essa evolução. Resultado verdadeiramente tremendo e paradoxal, porque vai contra a directa admoestação de Jesus a ser menos autoritários e dominadores que "os chefes das nações".
Hoje, é fácil ver que o resultado pode e deve ser diferente. A leitura crítica da Bíblia pôs a descoberto o fundamentalismo – de todos os modos, parcial, pois apenas se aplicou à Igreja – subjacente a essa interpretação. Como ilustração concreta, bastam dois dados.
Quando santo Tomás esbarra na letra da Escritura com a designação directa de governantes como Moisés, os Juizes ou David, pensa que se trata de uma "providência especial" de Deus que portanto os assemelha ao que, segundo ele, seria mais tarde a autoridade eclesial.
E a contrario, aparece o mesmo, quando posturas tão opostas como a reformada e a galicana coincidem em ler à letra esses textos, quando aplicados à autoridade civil, fazendo "vigários de Deus" os príncipes e o rei. Lutero diz que aqueles "não actuam por conta própria, mas por conta de Deus" e que portanto "não só não devem ser amaldiçoados, como nem sequer se devem criticar". Bossuet, por sua vez, chega a afirmar que "o trono régio não é o trono de um homem, mas do próprio Deus" e por isso considera "blasfémia" toda a tentativa de limitar, desde o povo, o poder que o monarca absoluto tinha recebido de Deus, diante de quem unicamente devia prestar contas.
4.2. ... através da comunidade
Como sempre, a consideração externa permite ver com mais clareza. Aplicada à autoridade civil, a interpretação literal mostra o seu profundo desenquadramento e as consequências inaceitáveis que hoje ninguém está disposto a admitir. E é evidente que nada impede, pelo contrário, até impulsiona, a compreender que o mesmo sucede com a eclesial.
Também para esta resulta clara a reinterpretação conseguida para a primeira. Façamos a prova elementar de reler, pondo simplesmente «Igreja» onde a encíclica diz «nação», e «fiéis» onde diz «seres humanos», as palavras que, segundo víamos, a Pacem in Terris aplicava à sociedade civil: "do facto de que a autoridade provém de Deus não deve de nenhum modo deduzir-se que os fiéis não tenham direito a eleger os governantes da Igreja, estabelecer a forma de governo e determinar os procedimentos e os limites no exercício da autoridade. Daqui que a doutrina que acabamos de expor possa conciliar-se com qualquer espécie de regime autenticamente democrático".
Não seria preciso insistir mais. Mas, dada a transcendência do tema, vale a pena indicar, ainda que só de modo esquemático, duas razões principais, por se referirem aos dois pólos decisivos: a leitura bíblica e a concepção eclesiológica.
1) Numa leitura literalista, era possível pensar num mandato expresso e pormenorizado de Jesus acerca do modo de governar a Igreja. Hoje sabemos que, devido à pressão da expectativa escatológica, impõe-se inclusive matizar muito sobre a sua própria intenção de a «fundar»: por isso, mais do que palavras explícitas, os exegetas referem-se à atitude global de Jesus em relação à sua missão ou a determinados gestos simbólicos como o da eleição e missão dos Doze (ou dos discípulos). Daí a nova compreensão da categoria direito divino aplicada à Igreja. Sobretudo, quando – como Karl Rahner havia mostrado num célebre artigo – se refere a factos ou articulações concretas, como podem ser a instituição dos sacramentos ou a estrutura ministerial.
2) Quanto à compreensão eclesiológica sabe-se que o Vaticano II, na Lumen Gentium, realizou uma autêntica «revolução copernicana». Dando uma volta de 180 graus ao modelo pre-conciliar, assenta o "mistério da Igreja" (cap I) no seu carácter primeiro e radical de "povo de Deus (cap II) e só depois, dentro já dessa base comum, estuda a sua "constituição hierárquica" (cap III). Desse modo, fica claro que todos os ministérios nascem já do seio da Igreja, a qual, enquanto habitada e movida pelo Espírito, fá-los surgir dela ao serviço da realização do seu ser e da sua missão.
Isto é tão evidente para uma sensibilidade actual, que não só não existe o mínimo inconveniente em reconhecer aí a «origem divina» dos ministérios, como até causam estranheza as reticências em sentido contrário. Um teólogo alemão, tão equilibrado como Karl Lehmann, hoje presidente da Conferência Episcopal Alemã, disse-o muito bem: "Se se examina a fundo esta relação fundamental, é realmente assombroso que haja na Igreja tão poucas «estruturas democráticas» no sentido explicitado. Porque é que há tantas coisas no estilo e nas formas da Igreja que não são evidentemente «democráticas»? (...) A acrimónia com que se costuma invocar o postulado democrático e a teimosia com que se costuma rejeitar globalmente, reflectem em parte a situação quase patológica em que se encontra o problema do ministério na Igreja e isto em todas as frentes".
4.3. Mais que uma democracia
Se, apesar de tudo, para preservar a especificidade religiosa da Igreja, se preferisse insistir em que é melhor evitar a palavra «democracia», como categoria estritamente política, poderia conceder-se, para evitar uma «disputa de nomes». Mas com uma condição: que com a palavra formal não se atire pela borda fora o conteúdo fundamental. Isto é, só é lícito afirmar que a Igreja não é uma democracia, quando com isso se quer significar que ela é muito mais que uma democracia.
Seria uma autêntica perversão apoiar-se na rejeição da palavra, para limitar o conteúdo, mantendo o governo da Igreja em formas pre-democráticas, copiando – sem o dizer – o modelo felizmente ultrapassado das monarquias absolutas. Basta recordar uma vez mais as palavras de Jesus, para compreender que, se se diz que "a Igreja não é uma democracia", a negação só terá um sentido evangelicamente honesto, quando se joga mais alto, nunca mais baixo: "Entre vós não há-de ser assim". Em elementar legitimidade cristã, qualquer realização concreta sempre estará chamada a procurar um patamar ainda mais «democrático», isto é, mais livre, igualitário, participativo e anti-autoritário.
Há que dizer o mesmo da bem conhecida tentativa de silenciar ou pelo menos pôr em surdina a denominação «povo de Deus», para se referir à Igreja, tentando remeter em exclusivo ao «mistério» ou ao «sacramento», e insistindo no símbolo «Corpo de Cristo».
Não se trata, é claro, de negar o valor desses símbolos, que podem expressar aspectos como a comunhão íntima ou a iniciativa divina. Mas há outros aspectos, como a responsabilidade, a liberdade ou a igualdade, que se intuem mais claramente no símbolo do «povo». Insistir num e noutro, pode ser útil para completar, nunca, porém, para excluir. E tentar rebaixar a força clarificadora da expressão «povo de Deus», justamente quando se trata de pôr a Igreja em dia na urgente e decisiva tarefa de actualizar as suas formas de governo, pode ser grave.
Existe, porém, outra objecção muito generalizada: a Igreja não é dona da verdade divina, portanto, não pode ser "objecto de votação democrática". Qualquer pessoa vê que não se trata disso. Pelo contrário, porque a igreja não é dona da verdade, deve procurá-la por todos os meios e, historicamente, está demonstrado que, com todas as limitações, a procura democrática é muito mais eficaz e muito mais livre de manipulações – conscientes ou inconscientes – do poder. Longe por isso de se apropriar da verdade, a colaboração de toda a comunidade constitui a maneira mais verdadeira e humilde de fidelidade ao Espírito.
À vista de tudo isto, repito, há lugar para se discutir a palavra «democracia», mas nunca o seu sentido fundamental. E a procura desse sentido deve ser sempre para diante, para formas de mais e melhor governo democrático.
Tentemos imaginar uma organização social montada sobre a procura da igualdade radical entre os seus membros, como «filhos e filhas» de um mesmo «Pai/Mãe»; de modo que o amor seja a norma suprema e o único limite da liberdade (cf. 1 Cor 8, 1-13); onde o serviço e nunca o proveito constitua a norma de todo o cargo; onde o considerado maior tenha que considerar-se «servidor» dos mais pequenos e procurar sempre o último lugar... Uma comunidade que conseguisse isto seria sem dúvida o paraíso de qualquer espírito verdadeiramente democrático. E iria directamente contra todo o tipo de governo ou administração autoritários.
O que implica duas consequências importantes e complementares. A primeira, uma disposição humilde de aprender com todos os avanços que a consciência humana foi descobrindo nessa direcção. Um olhar ao processo moderno das relações igreja-mundo mostra que não se trata de algo secundário: são muitos e muito decisivos os valores que com indubitável raiz no Evangelho, haverão de ser lembrados à Igreja, desde a cultura profana, inclusive como acusação anti-religiosa. Pense-se na tolerância, na liberdade, na justiça social e, não em último lugar, na própria democracia.
Sem esconder essa aprendizagem humilde, a segunda consequência consiste na necessidade de contribuir também positivamente para o processo. Porque não se trata de assumir acriticamente a democracia tal como ela se apresenta hoje. São sobejamente conhecidas as suas deficiências e os seus abusos. Uma Igreja que escute humildemente o Evangelho – e que comece por o aplicar a si própria – tem muito que dizer a um mundo que demasiadas vezes, em nome da democracia formal, esquece os mais pobres e humildes e que, proclamando o fim da história, tenta paralisá-la sobre a injustiça estabelecida. Os pobres como prioridade e o Reino como esperança continuam a ser o grande fermento que Jesus semeou e que a Igreja tem estrita obrigação de proclamar.
5. Caminhos concretos da possível democratização
Até aqui a reflexão ocupei-me preferencialmente do «espírito» e das «questões de princípio». Impõe-se agora aludir a algumas das possibilidades concretas que batem com insistência à porta da reforma eclesial.
5.1. Exercício democrático da autoridade
A primeira é de carácter geral e refere-se ao próprio estilo de exercer a autoridade na Igreja. Muitos séculos de poder e uma abundante teorização sacralizante do mesmo criaram um estilo que choca cada vez mais com a melhor sensibilidade actual. É verdade que se aboliram gestos tão estrondosamente anacrónicos, como a sede gestatória, o beijar os pés ou o despachar de joelhos [no gabinete do papa]. Mas não é tão verdade que, suprimidos os gestos, se tenha eliminado todo o estilo.
A relação do papa com os bispos está longe de ser – para o dizer do modo mais respeitoso possível – um tratamento de primus inter pares [primeiro entre iguais]. Com a agravante de que tal relação deixou de ser coisa privada: as numerosas viagens do papa actual, com a omnipresença da televisão, fizeram com que este estilo seja hoje visto em directo por todo o mundo.
E os que acedem a uma informação mais detalhada, sabem do omnímodo poder papal para nomear ou transferir bispos, para reconfigurar numa muito concreta direcção as conferências episcopais, para condicionar a própria sucessão... Os próprios sínodos universais de bispos – depois de um concílio, as assembleias mais altas e mais significativas – prescindindo já da sua preparação, não passam de mera sugestão consultiva, que deixa ao papa toda a decisão.
Reflexo disto, é o poder excessivo e sem fundamento teológico exercido pela Cúria Romana, com procedimentos que muitas vezes lesam não só o espírito democrático e fraterno, como inclusive as mais elementares normas jurídicas. Ao contrário, não se esconde uma tendência a rebaixar as competências das Conferências episcopais, que, essas sim, podem reclamar uma muito maior base teológica.
Por sua vez, isto acaba por se reflectir no governo episcopal. Este, em melhores condições de contacto e de reciprocidade com a comunidade, permanece, pelo modo da sua estruturação, demasiado dependente de cima e nada de baixo. Convém contudo reconhecer que, neste âmbito, a maior proximidade à comunidade permite, em bastantes casos, uma marca e, inclusive um exercício mais participativo e igualitário. Porventura, reside aqui o ponto de apoio para a alavanca que pode ir movendo democraticamente o mundo da autoridade eclesial.
De todos os modos, seria muito importante que a renovação não ficasse reduzida à iniciativa espontânea e informal. É indispensável que se opere uma actualização de alcance estrutural, isto é, não entregue a meras qualidades individuais, sempre ameaçadas pelo peso jurídico do institucional. Neste sentido, atrevo-me a propor duas sugestões, com pouco peso dogmático, mas que podiam ter enorme alcance prático.
5.2. A eleição dos bispos e a temporalidade do cargo
A primeira refere-se ao modo da eleição. Questão já quase comum entre os teólogos e de grande peso tradicional, conforme aquele princípio tão óbvio e humano: quod omnes tangit, ab omnibus tractari et aprobari debet: "o que diz respeito a todos, deve ser tratado e aprovado por todos". Curiosamente, nos documentos mais antigos aparece a este respeito uma ampla liberdade e uma límpida lucidez. A primeira carta de S. Clemente Romano (finais do século I) "fala dos ministros nomeados com o consentimento de toda a comunidade" (44,3) e na Didaché, de data um pouco mais recente, dá-se esta indicação: "elegei os vossos bispos e diáconos, dignos do Senhor" (15, 1); embora não se conheça o procedimento exacto, no século III há claros testemunhos de um sufrágio de todos os membros.
Por outro lado, distinguia-se muito bem, como o mostra S. Cipriano, entre a eleição (populi suffragium), o acolhimento e ordenação pelo colégio episcopal (episcoporum consensus) e a origem divina (divinum iudicium). As suas palavras são tão expressivas e «modernas», que merecem ser citadas: "O povo, obediente aos mandatos do Senhor (...) tem o poder de eleger bispos dignos e recusar os indignos. Sabemos que vem de origem divina eleger o bispo na presença do povo e à vista de todos, para que todos o aprovem como digno e idóneo por testemunho público (...) Deus manda que diante de toda a assembleia se eleja o bispo (...) Isto observavam os Apóstolos, não só na eleição de bispos e presbíteros, mas também na de diáconos".
Obviamente, também existem textos em sentido contrário, que se multiplicaram com o rolar do tempo. Mas os citados bastam para fazer ver a força do fermento evangélico que, se em tempos autoritários, pôde contrariar a restrição ambiental, na época da democracia deveria pôr a Igreja na vanguarda e nunca a reboque.
Mais ainda, e esta é a segunda sugestão: este fermento permite apreciar a importância de um motivo não tão tradicional e porventura mais delicado: o da eleição para um tempo determinado.
Não se trata aqui, repito, de questões de princípio, mas de consequências práticas. Porque o costume habitual de os altos cargos na Igreja serem vitalícios – reforçado pela teologia do carácter sacramental e pela eleição desde cima – está a mostrar-se fortemente disfuncional no nosso tempo. Em primeiro lugar, por contraste com o avanço da consciência civil: a estes níveis de responsabilidade e de governo o vitalício praticamente desapareceu da vida social; e não por mero acaso, mas porque assim o exigem, por um lado, o carácter dinâmico da sociedade actual e, por outro, o generalizado avanço democrático. Em segundo lugar, devido às negativas consequências pastorais dificilmente evitáveis.
Antes de mais, há a dificuldade de manter o dinamismo renovador, tão necessário numa Igreja com claro atraso institucional, desde que entrou na modernidade. Depois, nos estratos mais íntimos, há a inevitável «sacralização» do cargo e a consequente distorção na percepção da realidade concreta: a vida de celibato que acentua ao extremo o já grave patriarcalismo causado pela ausência da mulher na hierarquia; um certo «afastamento do mundo» aceite por muitos como óbvio; e, sobretudo, a perspectiva duma vida inteira sem nunca regressar à base, privada para sempre duma convivência normal e duma relação horizontal com os demais, produz quase fatalmente um tipo de existência e de governo afastado da comunidade e converte-se muitas vezes em terreno propício para o florescimento de atitudes não realistas, não participativas e inclusive autoritárias.
Acrescente-se a isto o facto de que ordinariamente o trabalho e a «carreira» de um bispo não se medem por critérios de acolhimento do povo nem de eficácia pastoral ou de contacto cordial com os fiéis, mas por fidelidade vertical – real ou aparente – às directrizes oficiais, e compreender-se-á que a actual configuração vitalícia não constitui a melhor garantia de renovação eclesial e, menos ainda, de governo democrático.
Tenho a impressão de que este aspecto, em que não é costume insistir, pode resultar muito decisivo. E, dado o seu carácter «prático», não atenta contra nenhum princípio. É evidente que, sem necessidade de entrar nas difíceis discussões sobre a relação entre o «poder de ordem» e o «poder de jurisdição», qualquer pessoa pode compreender que, embora o facto de ser consagrado sacerdote ou bispo tenha uma validade in aeternum, o seu exercício não tem por que ser permanente no tempo. O reconhecimento desta evidência elementar converteu-se já em medida institucional com a disposição canónica da retirada aos 75 anos para os bispos – não ainda para o papa! – e é óbvio que qualitativamente não existe nenhuma diferença com o que aqui se propõe.
Se fosse necessária alguma confirmação pastoral desta possibilidade teórica, bastaria contemplar a cordial recepção e a inteligente e ajustada compreensão evangélica com que, em geral, foi acolhida entre nós a retirada voluntária de dois bispos, na sua maturidade vital e em plena actividade pastoral: refiro-me ao caso de Mons. Ramón Buxarrais e Mons. Nicolás Castellanos. (Neste sentido, não deixam de surpreender e até de «assustar», evangelicamente falando, certas vozes sinodais que tentaram anular ou pelo menos deixar sem efeito real a disposição da retirada aos 75 anos; e vai no mesmo sentido a instância papal junto da Congregação extraordinária da Companhia de Jesus para que não abandone o carácter vitalício do Geral; certamente, uma das marcas em que esta congregação tão inovadora não seguiu a tradição comum).
Em idêntica direcção de confirmação prático-pastoral aponta o facto importante de que, adiantando-se à evolução da sociedade civil, as ordens religiosas – neste ponto, fiéis ao seu carácter de vanguarda eclesial – há muito tempo que na sua maioria são governadas por cargos não vitalícios. O resultado foi uma maior vitalidade e não se pode dizer que tenham sofrido qualquer quebra de autoridade.
Com menos peso institucional, mas com enorme influência real, haveria que aludir também aqui ao mundo dos presbíteros. Sobretudo, no que respeita às paróquias, vale o que se disse da eleição e de um modo especial é nelas onde deveria exercer-se um governo mais participativo e verdadeiramente democrático. A sua proximidade ao povo faz sentir com especial vivacidade tanto o anacrónico de muitas posturas como as grandes possibilidades que hoje existem para uma renovação intensa e evangelicamente democrática.
A partir da renovação conciliar, instituições novas como os conselhos pastorais, apontam claramente nesta direcção; e lá onde de verdade são postos em prática – infelizmente, as resistências são muitas – acabam por ter grande influência numa visão mais realisticamente democrática da Igreja.
5.3. Os leigos e a as leigas na Igreja
Tudo isto apela a uma revitalização do laicado. Em profunda sintonia com a linha de força mais decisiva na eclesiologia do Vaticano II, com a sua insistência na comunhão, no eucarístico e no pneumatológico (embora em guerra com outra linha herdada, mais juridicista e hierarquizante).
Entrar em pormenores nestas questões levar-nos-ia muito longe. Permitam-me por isso enunciar apenas três direcções que, num nível mais formal, K. Rahner assinalava como decisivas:
1) Procurar modos reais e efectivos duma autêntica representação laical (inclusive sem se recusar a «reflectir» sobre a possibilidade de «partidos» na Igreja).
2) Tomar muito a sério a existência e fomento de comunidades de base, com estruturas mais flexíveis; um ponto em que, como é sabido, os teólogos da libertação insistiram com mais ênfase.
3) Reconhecer a legitimidade e até a necessidade da formação de uma opinião pública na Igreja, com o correspondente pluralismo, sem o qual é muito difícil manter uma límpida atitude democrática.
Talvez conviria insistir de maneira mais explícita nos movimentos apostólicos com preocupação social. Hoje, por sinal, um pouco mais apagados, mas, mesmo assim, demonstraram vitalidade e dinamismo. Do seu seio pode brotar uma nova vida e novas possibilidades de compreensão teológica.
5.4. Sem discriminação de nenhum tipo
É preciso concluir. Para tanto, nada melhor do que voltar ao texto nuclear e fundante de S. Paulo: "já não há judeu nem grego, escravo nem livre, homem nem mulher, pois todos vós sois um em Cristo Jesus". Dito pela negativa: sem respeitar até ao último til este princípio, não pode haver verdadeira democratização da Igreja. Dito pela positiva: tomar a sério este princípio, com honestidade e coerência, bastaria para converter a Igreja naquilo a que ela está chamada a ser: uma comunidade alternativa que ao serviço da humanidade não se conforma com nenhum tipo de discriminação, opressão ou injustiça.
Infelizmente, estamos longe de sermos Igreja assim, na prática. E contudo, sendo os primeiros a deixarmo-nos julgar por ele, não podemos desistir de manter a memória viva de Jesus de Nazaré. Ele demonstrou que é possível caminhar nessa direcção e enunciou o princípio fundamental: diante do Abbá, que é Pai e Mãe de amor incondicional e sem acepção de pessoas, não só é blasfémia qualquer discriminação, como toda a prioridade deve começar sempre desde baixo.
Neste sentido, é vergonhoso que seja ainda necessário continuar a discutir sobre o lugar da mulher na Igreja: com todo o respeito, mas também com toda a responsabilidade de teólogo que quer que a sua Igreja seja fermento e não fóssil, luz e não freio, devo dizer que, superado o fundamentalismo bíblico, não vejo nem uma única razão séria para manter discriminação eclesial de nenhum tipo entre homem e mulher.
Por isso dá-me pena ver que muitas vezes nos separam tensões desnecessárias nestas coisas, quando, de acordo com o Nazareno, outra, muito outra, deverá ser a nossa tarefa fundamental, como Igreja: a defesa dos pobres e dos humilhados, dos marginalizados pela nação, pelo continente ou pelo dinheiro, a defesa dos discriminados pela cor da pele ou pela orientação sexual.
Igreja dos pobres, Igreja de homens e mulheres em comunhão igualitária e fraternal, Igreja de base em participação de esperança e responsabilidade com os diversos ofícios pastorais... por aí avança o sentido autêntico da democracia na Igreja. Um direito que ninguém pode recusar-nos. Uma responsabilidade, dura e gloriosa, que, apesar de tudo, está nas nossas mais transformar progressivamente em estilo de vida e caminho de futuro.
|
|
|
|
Sociedade/Igreja
Comunidade Canção Nova ataca na TVCabo
Um jeito muito católico de blasfemar o Nome de Deus
Já não nos bastava termos de suportar Fátima e o seu santuário, com todos aqueles delírios católicos de visões e de aparições, de sucessivas rezas pagãs de terços e de rendoso, mas simoníaco, negócio de missas em série, a mil e quinhentos escudos cada uma, pelo menos; com o seu pestilento inferno de velas de cera constantemente a arder; com a sua capelinha de aparições que mais parece uma gasolineira, e cujas bocas de cofre, estrategicamente colocadas em cada um dos ângulos do edifício, estão só habilitadas a sorver o dinheiro das peregrinas e dos peregrinos, nunca a dar dinheiro a quem dele precisar (ao menos, nos casinos e outras casas de jogo, as máquinas que levam o dinheiro aos incautos, de vez em quando lá despejam uma quantidade de moedas a um dos jogadores, mas em Fátima as "máquinas" do casino religioso que é o santuário e a sua capelinha de aparições só recebem o dinheiro dos incautos, nunca despejam uma moeda que seja a quem nelas introduz algum ou muito do seu dinheiro); com o sacrílego, cruel e desumano espectáculo (quase) permanente de peregrinas e peregrinos - mais elas do que eles - a arrastarem-se pelo chão entre a cruz alta e a capelinha, tudo em honra da imagem duma mítica deusa de madeira ou de gesso, obviamente, cega, surda, muda, e que para se deslocar de um sítio para outro tem de ser carregada aos ombros de devotos pagadores de promessas mais ou menos assustados e com vidas mais ou menos carenciadas e desgraçadas.
É verdade, já não bastava todo este horror religioso-pagão e toda esta vergonha no nosso país. Como que a confirmar o velho ditado português, de que uma desgraça nunca vem só, acaba de chegar, por estes dias, ao nosso país, via TV Cabo, um canal (40) de televisão, oriundo do Brasil, que dá pelo pomposo nome de Comunidade Canção Nova.
São vinte e quatro horas sobre vinte e quatro, em que o nome de Deus é blasfemado em todos os tons – há formas de falar de Deus, de louvar a Deus, de cultuar Deus, que são verdadeiras blasfémias e essas são as formas utilizadas pela Canção Nova – e por pessoas todas elas imaculadamente boas e felizes, sempre sorridentes, com todo aquele ar farisaico de quem sabe tudo sobre a Bíblia, sobre a Palavra de Deus, sobre o Espírito Santo, sobre este mundo e o outro. E também com receitas para curar todo o tipo de doenças e para tornar feliz e saudável a vida, até, da pessoa ou da família mais desgraçada do planeta. Basta que tal pessoa ou família se deixe guiar pelos líderes da referida Comunidade Canção Nova, embarque nos seus horrendos e indigestos discursos moralistas, passe a frequentar os seus cultos, as suas telemissas muito cantadas e gesticuladas, os seus telecursos de teologia, muito massacrantes e repetitivos, e, sobretudo, adquira, por bom preço, pago em dólares norte-americanos, as cassetes com gravações de homilias de um tal padre Jonas, ou cassetes com depoimentos e testemunhos de convertidos à Comunidade, os quais, antes de darem esse passo, levavam vidas cheias de pecados, eram bêbedos, devassos, adúlteros, drogados, pequenos ladrões, tudo peixe miúdo, que o peixe graúdo - como os grandes traficantes de drogas, de armas e de pessoas - não precisa de se converter à Comunidade, basta que, pela calada e com habilidade, faça chegar a ela chorudas ofertas em dinheiro, a pretexto de financiar alguns dos seus múltiplos projectos de bem-fazer, uma coisa que cai sempre bem junto das populações carenciadas e que as leva a pensar que estão metidas com gente honrada, séria, espiritual, numa palavra, santa.
Como não podia deixar de ser, o recém-chegado canal 40, da Canção Nova, conta com o apoio da diocese de Leiria-Fátima e do seu bispo residencial, o mesmo que se bateu pela beatificação das duas crianças que a senhora ou deusa lá do sítio deixou morrer, pouco tempo depois de lhes ter "aparecido" e aterrorizado com visões do inferno e com mensagens que fala(va)m em pecadores que caem todos os dias como tordos no inferno, a menos que haja crianças inocentes que se disponham a suportar toda a espécie de sofrimentos, para que Deus, em atenção a esse gesto de generosidade infantil, refreie toda a sua justa ira contra eles e decida, à pressa, comutar a sentença de condenação eterna ao fogo do inferno para a de condenação temporária ao fogo do purgatório!
Não é público, mas também não é preciso, para se poder concluir, desde já, que o Canal Canção Nova contará, obviamente, com o apoio do santuário de Fátima, ou seja, com parte substancial do muito dinheiro que lá cai todos os dias, sobretudo, entre os meses de Maio a Outubro de cada ano.
Em compensação, o Canal Canção Nova, em certas horas do dia, intoxica quem o sintonizar com imagens esteriotipadas e bobas da senhora de Fátima e dos seus três pastorinhos, às quais se juntam também imagens do papa João Paulo II, em posição de adoração à deusa ou senhora de Fátima – em lugar de confirmar as suas irmãs e os seus irmãos na Fé cristã, como compete ao ministério petrino na Igreja de Jesus, este papa oriundo da velha Polónia do anticomunismo primário, confirma-os na idolatria e no paganismo religioso – e tudo isto num tom e num formato de bradar aos céus, uma vez que tudo é apresentado, não como paródia religiosa, mas como o mais autêntico Cristianismo e a mais genuína Fé cristã.
Ouve-se por aí dizer que a Conferência Episcopal Portuguesa não verá com bons olhos esta "invasão" católica brasileira da Canção Nova no nosso país. Mas também não faltam vozes católicas portuguesas a estranhar este distanciamento e a exigir que a Conferência Episcopal passe a dar a cara e a apoiar inequivocamente o canal e a sua programação. A verdade é que se, até hoje, a Conferência Episcopal Portuguesa não apoiou, publicamente, esta iniciativa também não se demarcou dela, e menos ainda teve a audácia de se demarcar do Bispo de Leiria-Fátima que está de alma e coração com a iniciativa.
Compreende-se que lhe seja difícil fazê-lo, pelo menos, no que respeita ao bispo de Leiria-Fátima, porque, nesse caso, seria o mesmo que demarcar-se do próprio santuário de Fátima e da sua deusa ou senhora. E isso esta Conferência Episcopal que hoje temos nunca o fará.
Mas a Igreja católica em Portugal há-de fazê-lo, mais tarde – certamente, tarde demais! – quando ela própria for constituída por outro tipo de bispos, mulheres e homens verdadeiramente cristãos, que saibam distinguir entre Cristianismo e Paganismo, entre Fé cristã e Religião, entre Deus-que-vive-com-a-gente e deuses/deusas-que-se-alimentam-da-gente, entre Adoração a Deus em espírito e verdade que liberta e humaniza quem a protagoniza, e Idolatria que sempre oprime e mata quem, nos seus míticos medos, continua a ir por ela.
Não pensem que isto que aqui acaba de ser dito, é sem fundamento. Não é. Quando uma instituição, como a Ajuda à Igreja que Sofre, Organização Pública Universal Dependente da Santa Sé, já foi capaz, pelo menos, na secção sediada em Portugal, de recusar o seu apoio ao projecto da TV Canção Nova, muito mais há a esperar da nova geração de Bispos, mulheres e homens cristãos, que o Espírito Santo há-de suscitar na sua Igreja, no decorrer deste século XXI e do terceiro milénio.
É verdade que, por enquanto, as multidões continuam a encher o recinto de Fátima e outros recintos onde imagens de deusas semelhantes à de Fátima, ainda as seduzem, enganam, oprimem e exploram. Mas não será sempre assim. Ou o Espírito de Deus não estivesse a trabalhar connosco, dia e noite, para levar a bom termo a criação, ainda em curso, dos seres humanos, até que eles alcancem o definitivo estado de maioridade em todos os aspectos do seu ser, o mesmo é dizer, se tornem mulheres e homens lúcidos, esclarecidos, responsáveis, sábios, fraternos/sororais, numa palavra, definitiva e universalmente, humanos. Sem nunca mais necessitarem de recorrer ao ópio religioso senhora de Fátima!...
|
|
|